Dos teóricos marxistas argentinos con una común militancia juvenil revolucionaria acuerdan y discrepan respecto a las posibilidades de intervenir en la consecución de un futuro.

Una reciente entrevista publicada en Página/12 a Miguel Benasayag  –argentino, filósofo, psicoanalista, epistemólogo, ex militante del ERP y preso político, exiliado y luego radicado en París motivó –más un aporte que una réplica– de Pedro Cazes Camarero, también ex combatiente del ERP y ex preso político, en este caso farmacéutico y periodista (fue, entre otras muchas cosas, director del diario El Mundo). Los tres somos escritores.

Miguel, CFK y yo nacimos en 1953, año en que, me vengo a enterar, además de morir Stalin, se partió por primera vez el átomo, prolegómeno de las explosiones que dos años después devastaron Japón y pusieron un dique de contención a la Unión Soviética y su versión del comunismo.

Pedro es un poco mayor y, como Miguel, interesado en  el vínculo con las nuevas generaciones . Todos fuimos baby boomers y pasamos nuestra niñez en un marco de optimisno histórico, cuando los movimientos de liberación del colonialismo y neocolonialismo florecían y era un lugar común escuchar que «el mundo gira a la izquierda.

En Francia, el país de su madre, Miguel adquirió tintes de lo que hasta la irrupción de Milei y demás monstruos llamábamos libertarios, y se emparentó con el autonomismo postulado por Cornelius Castoriadis.

No soy tan ducho en teorías como Miguel y Pedro y se me hace que hay un parentesco entre Miguel y Toni Negri y su desdén por todo lo que implique la disputa frontal del poder por las mayorías. Del que no veo la utilidad que puede prestar a quienes están efectivamente disputándolo (pienso, por ejemplo, en Ibrahim Traoré, el Chávez de Burkina Faso, el Sahel y acaso pronto de toda el África Negra).

Para leer y entender lo que dice Pedro (en plural mayestático, dice, en nombre de otros posfordistas que piensan parecido)  del escrito de Miguel es preciso primero leerlo a Miguel. Luego publicamos a Pedro y cerramos con unos breves comentarios.

Antes, para entrar en tema, les dejó esta versión de «Presente·, la canción de Vox Dei que no sé Pedro pero que tanto Miguel como yo hemos berreado en campamentos guerrilleros o filoguerrilleros.

Miguel Benasayag: “Esta época es peligrosa e interesante a la vez”

Publicó, junto a Teodoro Cohen, “La época de la intranquilidad”

No podemos darnos el “lujo aristocrático del pesimismo, señala. Agrega que “no hay esperanza, hay muchas cosas para hacer”; de «asumir el presente» y “poner el futuro entre paréntesis”.

POR MARÍA DANIELA YACAR / PÁGINA 12

Miguel Benasayag es autor de 40 libros, algunos de ellos en colaboración. El último título con su firma que Prometeo Editorial publicó en el país es La época de la intranquilidad. Lo escribió a cuatro manos con un pensador muy joven, Teodoro Cohen, nacido en 1997, doctorando en Filosofía de la biología e integrante del colectivo Malgré Tout (A pesar de todo), fundado a fines de los ochenta por Benasayag. Que dice que se trata de una suerte de “carta a los jóvenes”, a partir del encuentro de dos generaciones con maneras muy distintas de vivir la noción de futuro.

Benasayag suele trabajar mucho en Italia dando conferencias y cursos. Allí le preguntaban mucho por “los jóvenes y este mundo amenazante”.

“Teodoro está en el colectivo conmigo, es un joven muy activo que hace muchas cosas con respecto a los migrantes. El colectivo les brinda ayuda de todo tipo: ocupar casas, estamos en contacto con el barco del Mediterráneo que va a recuperar a los africanos que caen del barco… de repente dije: ‘nosotros (Teodoro y él) pertenecemos a dos mundos diferentes’”, cuenta a Página/12 el doctor en psicología, epistemólogo e investigador en neurofisiología.

“Mi generación fue la última que vivió en el mundo occidental de la promesa. Cuando yo empecé a estudiar medicina el cáncer iba a ser un recuerdo, la justicia estaba ahí, el feminismo iba a triunfar. Y él nació ya en el mundo del futuro como amenaza. No te podés proyectar, escuchás el canto de un pájaro y es una especie amenazada”, compara el filósofo.

“Son cosas muy palpables; no solamente teóricas. Vas con tu hija al campo y ves un bicho y todo es amenaza, una intoxicación de Monsanto por todos lados. Hay algo en el mundo que soporta un nivel de tristeza muy grande. Yo no sólo nací en otro mundo, sino que fui totalmente protagonista de la idea de que íbamos a ganar, de que íbamos a modificar el mundo”, expresa Benasayag, quien militó en el PRT-ERP y estuvo preso durante cuatro años durante la última dictadura cívico-militar. En 1978 se exilió (N. del E.: lo que indica que cayó preso antes, durante gobiernos peronistas). Desde entonces vive en París.

La época de la intranquilidad nace, entonces, de un diálogo entre dos personas comprometidas social y políticamente separadas por 40 años de diferencia. Pinta una contemporaneidad atravesada por amenazas económicas, epidemiológicas, ecológicas y una violencia cotidiana. Pero, como es habitual en la filosofía de Benasayag, el ensayo no se queda en el pesimismo: hay una propuesta. Los autores invitan a una presencia activa, a un estar ahí, habitando la inquietud, permaneciendo despiertos, abiertos al mundo y a la existencia.

“Es una época en la que hay que estar un poco alerta. Tratar de no dormirse, permanecer un poco inquieto. Inquieto no quiere decir con miedo. Quiere decir tratar de estar despierto, pero no como tragedia, sino como algo fantástico. Esta época es muy dura pero a la vez tiene elementos fantásticos. Es peligrosa e interesante a la vez”, plantea. Lo que considera interesante es que es un momento en que ningún sentido está “impuesto”, lo que nos da un “protagonismo” del que no se podía gozar en tiempos más “estables y rígidos”.

–Aunque puede pensarse a esta época como apocalíptica, no faltan quienes dicen que hubo otras que también lo fueron, con las guerras mundiales, las dictaduras militares… ¿qué creés que la distingue, entonces? ¿Qué la hace tan dura?

–En nuestra posición yo me disputé un poco con Bifo (Berardi, filósofo italiano), amigablemente, porque él anda ahí gozando del pesimismo. Hice un artículo muy grande en el Corriere della Sera diciendo que no podemos darnos ese lujo aristocrático. Nosotros acá estamos y el asunto es por dónde sigue la cosa. Siempre hubo guerras, genocidios, exterminios en masa. Lo que pasa es que hubo tres grandes hitos históricos que cambiaron la cosa. Uno fue la ruptura del núcleo del átomo, o sea, la bomba. A partir de ese día la humanidad vive y vivirá para siempre con la amenaza de que puede ser destruida totalmente. El segundo gran hito es el ADN, en el ’53, cuando se abre la puerta para modificar desde adentro lo vivo. Hay zonas oscuras que no podemos entender: agarrás una célula madre y la hacés reproducir para que haga carne. La célula hizo carne, te la morfás pero nunca fue un bicho.

La tercera modificación es la IA. La humanidad sigue siendo tan pelotuda y tan fantástica como siempre; lo que uno quiera. Pero hay algo que modifica radicalmente lo dado. Por supuesto, el horror no lo inventamos nosotros. El problema es que estamos como monos con navaja, porque estas tres potencias están entre las manos de los peores que uno puede imaginarse, y no sabemos canalizarlas.

En amistad intergeneracional, el libro lo pensamos como una carta para los jóvenes. Pensamos, en nuestro diálogo, ¿qué podemos decir? ¿Cuáles son las pistas de lo vivible, sin caer en rehacer quimeras y utopías de “todo va a ir bien”?. Me invitaron mucho del Vaticano, en la época de Francisco, y siempre lo que me molestó es que al final era el lado de la esperanza. Yo digo: “No hay esperanza, hay muchas cosas para hacer”.

–¿Qué podemos hacer?

–El acuerdo entre Teodoro y yo es: tenemos que poder poner el futuro entre paréntesis. Tenemos que asumir el presente. Porque no tenemos la más puta idea de lo que va a pasar; si va a haber destrucción, si va a haber un modo de sobrevivir, si va a ser la guerra de todos contra todos. Pero lo que sí sabemos es que hay cosas concretas para hacer en el presente: Si se ahoga alguien en el Mediterráneo nosotros lo salvamos, si hay una lucha por el femicidio o si hay experiencias ecológicas potentes… La verdad es que no es ni futuro-promesa ni futuro-amenaza ni no futuro tampoco, sino futuro entre paréntesis y asumir el presente sabiendo –y ese es el lado un poco mate amargo– que si hacemos todo bien no se sabe lo que va a pasar. Yo pasé casi 10 años en el PRT-ERP y siempre encontré gente que quería entrar, en los peores momentos. Ahora asumir el presente es más difícil; en este mundo es más difícil comprometerse que cuando te amenazan con matarte o con torturarte. Hace falta mucho coraje en esta época para asumir el presente cada uno en su lugar.

–¿Qué implica concretamente asumir el presente?

–Significa tratar de comprender… porque el futuro lo que daba para el Occidente era el sentido. El sentido de la historia, el progreso. Cualquier invento tecnológico, cualquier cosa así era hacia la liberación. Mismo la idea de justicia social estaba dentro del progreso, mañana. Hoy ese sentido no está. Entonces la cuestión es el cambalache, cada uno su verdad, el individualismo total o el relativismo cultural, cada cultura su verdad. Pero eso es la guerra. Entonces la cuestión es cómo nosotros podemos encontrar sentidos concretos que no dependan ni del sentido de la historia ni de Dios ni del individualismo mierdita. La idea es tratar de aprender a pensar en situaciones: los migrantes, el femicidio, la intoxicación de poblaciones por la deforestación y la fumigación. En esta situación no es lo mismo ser derecho que traidor, como dice un tango. Durante mucho tiempo lo que pasó fue una gran depresión, habíamos perdido el sentido de la historia y lo único que quedaba era una especie de individualismo horrible.

Si asumimos el presente, hay sentido, pero es un sentido sin promesa. Eso es lo que hay que bancarse y es duro. Yo me reproduje tardíamente y tengo dos nenas más o menos chicas, de 11 y 14 años, y no sé en qué mundo van a vivir. No es lo mismo destruir todo que la solidaridad, o agarrarte de la primera promesa pelotuda o una secta. Mucha gente por debilidad realmente estructural no se puede bancar esta época. Y entonces  es el paraíso de los gurúes. Se puede comprender este caos, pero no se puede decir “1 2 3, acá está la solución”.

–Definís a esta época como la de la complejidad. ¿Por qué?

–La complejidad es lo que aparece materialmente cuando la modernidad patriarcal, binaria, etcétera, del hombre sujeto y el mundo objeto, toda esa cosa, ese mundo, encuentra un agotamiento porque la destrucción es más grande que lo que se produce. Nadie decide. La complejidad no es una teoría, es una realidad. A seguir viviendo, habitando el mundo y produciendo como lo hizo la modernidad occidental, la destrucción es total. Entonces, la complejidad quiere decir “no podemos más ir del punto A al punto B”. Hay algo del pensamiento del ingeniero que no va más. La complejidad quiere decir que hay cosas que son verdad, pero que también no lo son. Tenés que aguantar las contradicciones. El lado viril, conquistador de la modernidad hoy es pura destrucción. Y nosotros vemos los locos que siguen en eso: Milei, Trump, Netanyahu… claro que hay muchos poderosos que siguen en eso. Pero el mundo cambió. La complejidad es una realidad.

–Milei niega mucho de lo que decís, como la crisis del medio ambiente y el cambio climático. Y consigue seducir al sector al que le hablás en este libro…

–Milei tiene dos seducciones. Está claro que es una venganza contra el feminismo. Milei es el cagazo que se llevaron los jóvenes machitos frente a la potencia de las mujeres. La potencia de las Madres de Plaza de Mayo no era solamente simbólica. Las Abuelas, las campesinas y después el feminismo, el neofeminismo, ecofeminismo, trans, o sea… Milei es el súper falo y un futuro no deseable: el de la delegación de las funciones hacia la máquina. Es el fin de la democracia, del humanismo, que efectivamente dice “todo esto se acabó, ahora todo es cálculo”. Milei está loco pero no come pintura.  Lo que está haciendo es el programa tecnocapitalista necesario. Y en ese programa la idea de integración se acabó.

Antes, los fachistas tenían una idea de integración que era cada uno en su lugar. La mujer en la cocina, el indio de peón… pero era una idea de integración. La izquierda tenía otra idea de integración igualitaria. Ahora se acabó. Los poderosos del mundo saben que no hay integración posible. No hay progreso posible. Al contrario: mañana no habrá agua potable ni alimento no contaminado para todos. Estamos en una época muy sincrónica con Milei, la época donde hay sobrenumerarios. Gente que sobra. Millones. Es la terrible verdad que ellos manejan y que a nosotros nos pone frente a lo que decimos en el libro.

No podemos pensar más en un socialismo distributivo que continúe la producción. La sobriedad es inevitable, pero es posible una sobriedad alegre. Si uno quiere seguir viviendo en el confort capitalista es cómplice del desastre, porque de todas maneras no habrá para todos.

¿Cómo se puede gestionar el no habrá para todos? Hablo de sobriedad alegre en el sentido de que nos damos cuenta de que no hacían falta todas estas porquerías que consumimos. Y ese es el otro elemento: no podemos más creer que un régimen va a hacer que haya todo para todos.

–¿Cuáles son los desafíos para los dirigentes populares en la época de la complejidad? ¿Qué tipo de régimen imaginás para una etapa en la que no hay todo para todos?

–Pienso que el inmenso desafío será el de asumir las consecuencias del cambio de época, es decir, cambiar un poco (mucho) de paradigma. No es suficiente ser popular si se es extractivista, si no se asume el acompañar a los colectivos, comités, etcétera, que tratan de encontrar nuevas formas de relación con el ecosistema, con el consumo. Estas cosas no se pueden decidir “desde arriba”: ese es uno de los puntos principales y casi imposibles a asumir, es decir el de comprender que frente a una serie de crisis mayores lo fundamental para un gobierno es el acompañar y potenciar el protagonismo popular, múltiple y contradictorio.

Es un desafío de la san puta pasar de pedir a la gente que te tenga confianza, que participe de tu proyecto, a que el gobierno tenga confianza en la gente, y que ayude no a la “participación” de un proyecto sino que desarrolle el protagonismo. El protagonismo no es ni se resume en la participación. Todo esto les da mucho miedo a los gobernantes. Un gobierno popular, democrático debe tener el coraje de aceptar que no conoce las respuestas sino que acompaña a los que, de manera múltiple y contradictoria, las producen, las inventan desde la base. Esto no es una quimera.

Terrorismo contra los jóvenes

–En general no se les suele hablar a los jóvenes o se los estigmatiza mucho. El libro menciona que el suicidio es la primera causa de muerte entre ellos. ¿Son los que más padecen, en términos de salud mental, el caos que estamos viviendo?

–Un tema muy importante es el terrorismo que se hace a los jóvenes de no dejarles vivir su vida. En nombre de la amenaza del futuro, de la dureza de la vida, no se los deja ser jóvenes. Se trata de disciplinarlos, de que olviden sus afinidades electivas, lo que les gusta y que aprendan cosas útiles. Soy consciente de que los padres lo hacen de buena leche pero en realidad es un desastre. Es una tendencia muy fuerte de hace 20, 30 años, donde hay una especie de cierre frente a la juventud. El joven es el representante del futuro, atravesado por la pérdida de la esperanza. Hay una cosa muy sádica: no quieren que el joven pierda su tiempo. Pero ¿qué quiere decir eso? Tiene que tomarse su tiempo. Con respecto al trabajo, con Teo postulamos que trabajen lo menos posible. Que traten de ver cómo pueden poner su energía en actividades que tengan que ver con ellos, que no se dejen explotar.

Las puertas están cerradas y solamente los más adaptados al funcionalismo, los que pueden abandonar la existencia para funcionar, los más duros pueden pasar. Hay un desperdicio de vida muy grande.

Teoría del Precio y Magma Rojo

POR PEDRO CAZES CAMARERO

En términos generales, MB privilegia la ontología de lo vivo, la complejidad, la situación y la presencia activa. Mi enfoque busca además explicar cómo esa complejidad es capturada económicamente por precios, renta, propiedad, deuda, plataformas, IA y moneda.

1. El futuro entre paréntesis. La tesis central de MB es que su generación vivió bajo el signo del futuro promesa, mientras que las generaciones jóvenes nacen bajo el signo del futuro-
amenaza. Frente a esa doble trampa –promesa progresista o amenaza paralizante– propone poner el futuro “entre paréntesis” y asumir el presente.

Hay ahí una afinidad evidente con la crítica que venimos haciendo a toda lectura teleológica del marxismo. Benasayag rechaza la idea de que la historia tenga garantizado un sentido emancipador. Eso lo acerca más a una lectura inmanentista, spinoziana o deleuziana, que a la vieja imagen clásica marxista de un socialismo inevitable.

En ese punto coincide con nuestra crítica a la idea de que el capitalismo “caerá solo” por sus contradicciones internas. Pero para Benasayag, la suspensión del futuro desemboca sobre todo en una ética del presente: salvar migrantes, luchar contra femicidios, acompañar experiencias ecológicas, sostener prácticas concretas.

En nuestra teoría, en cambio, el presente no es sólo un campo ético-situacional: es también un campo de enfrentamiento por la captura económica del General Intellect*. El presente no está vacío de mediaciones estructurales, sino organizado por precios, algoritmos, propiedad intelectual, deuda, plataformas, renta y mecanismos monetarios. Por eso, la frase “no hay esperanza, hay muchas cosas para hacer” es potente, pero incompleta.

Desde nuestra perspectiva habría que agregar: sí, hay muchas cosas para hacer, pero esas cosas deben intervenir sobre los mecanismos concretos de captura que organizan la vida social.

2. Complejidad y ontología abierta. MB afirma que la complejidad no es una teoría sino una realidad: ya no se puede ir linealmente del punto A al punto B. La modernidad del sujeto conquistador frente al mundo-objeto ha entrado en agotamiento. La destrucción ecológica, tecnológica y subjetiva demuestra que el viejo paradigma productivista ya no puede sostenerse.

Este punto converge mucho con nuestra idea de ontología abierta.

MB piensa la realidad como una trama no lineal, contradictoria, situada, irreductible a cálculo. Eso lo acerca a Cornelius Castoriadis: lo social no es una totalidad cerrada sino una creación histórico social-abierta, magmática, instituyente. También lo acerca a Deleuze y Guattari: la realidad no es una estructura fija, sino un campo de agenciamientos, devenires, capturas y líneas de fuga. La diferencia con esos autores cosiste en que Benasayag parece detenerse en la complejidad como condición existencial, ecológica y civilizatoria.

Nuestro concepto de “Magma Rojo” permite dar un paso adicional: esa complejidad no es neutra. Es un magma social atravesado por antagonismos, clases, capturas, tecnologías, cuerpos, afectos y precios. No es solamente “lo vivo” contra “la máquina”; es lo vivo, lo maquínico y lo social reorganizados dentro de un capitalismo que intenta traducir toda potencia colectiva a formas apropiables.

En otras palabras, MB describe bien la complejidad; el Magma Rojo permite politizar la complejidad.

3. Átomo, ADN e IA: tres umbrales de modificación de lo dado.
MB identifica tres grandes hitos: la bomba atómica, el ADN y la inteligencia artificial. Los tres modifican radicalmente “lo dado”: la humanidad puede destruirse, intervenir desde adentro lo vivo y delegar funciones a sistemas maquínicos. Es una intuición fuerte, aunque arbitraria. Pero desde las miradas de Marx, Lazzarato y Vercellone habría que reformularla. Esos tres umbrales no son solamente “potencias” humanas en abstracto; son potencias humanas, sí, pero capturadas por complejos militares, corporativos, estatales y financieros. La bomba remite al Estado-guerra; el ADN remite a biotecnología, patentes, industria farmacéutica y propiedad sobre lo vivo; la IA remite a plataformas, datos, algoritmos, vigilancia, extracción cognitiva y renta digital.

Aquí irrumpe nuestra “teoría del precio” con mucha fuerza. La IA no sólo modifica la relación humano-máquina. También modifica las “condiciones de valorización”, capturando el lenguaje, las imágenes, los saberes, los hábitos, las emociones, los estilos de vida y la cooperación social. Ese material común no se remunera como trabajo humano directo, pero reaparece como precio de servicios, renta de plataforma, valorización bursátil, propiedad de datos y control del acceso. Somos peligrosos como “monos con navaja”, pero la navaja no está “en manos de la humanidad”, sino en manos de estructuras capitalistas que convierten lo común en activo privado.

4. Benasayag frente a Bifo: pesimismo, intranquilidad y acción
MB toma distancia de Bifo Berardi, a quien le atribuye cierto goce aristocrático en su cosmovisión apocalíptica. La diferencia es interesante. Bifo suele insistir en la depresión social, la impotencia del cognitariado, la saturación semiótica, la pérdida de futuro y la captura de la sensibilidad.

Benasayag comparte el diagnóstico de agotamiento, pero no quiere quedar encerrado en esa melancolía tanguera. Desde
nuestro marco, ambos son necesarios pero insuficientes por separado. Bifo percibe la dimensión semiocapitalista: la mente, el lenguaje, el deseo y la atención son explotados. MB ve mejor la necesidad de no paralizarse y de recomponer prácticas situadas. Pero ninguno de los dos desarrolla plenamente una teoría del precio como operador político de captura.

El cognitariado no está sólo deprimido porque perdió el futuro. Está deprimido porque su cooperación social es absorbida por sistemas de valorización que no puede controlar. Su lenguaje alimenta IA; sus datos alimentan plataformas; sus vínculos  alimentan redes; su tiempo libre alimenta mercados de atención; su precariedad alimenta deuda. Ahí aparece el punto que nuestra teoría puede aportar: el malestar contemporáneo no es sólo existencial, sino también una forma de subordinación económica que ya no pasa centralmente por el salario clásico, sino por renta, endeudamiento, precio y acceso.

5. Milei como síntoma tecnocapitalista. La caracterización de Milei que hace MB es una de las partes más fuertes de la entrevista. No lo reduce a extravagancia personal. Lo lee como expresión de un programa tecnocapitalista: fin de la integración, delegación en la máquina, cálculo, destrucción de mediaciones democráticas y aceptación brutal de que hay población sobrante. Ahí hay una convergencia casi directa con Lazzarato: Milei no constituye sólo neoliberalismo económico, sino una forma de gubernamentalidad de guerra. Guerra contra los pobres, guerra contra el feminismo, guerra contra lo público, guerra contra los cuerpos no funcionales, guerra contra toda forma de solidaridad no mercantil. También se puede leer desde Deleuze: no estamos ante una simple disciplina estatal, sino ante sociedades de control donde el mercado, el algoritmo, la deuda y la evaluación permanente reemplazan a las viejas formas integradoras. Pero nuevamente falta el núcleo económico fino. MB dice que hay “sobrenumerarios”, gente que sobra. Podríamos preguntar: ¿cómo se administra esa excedencia? No sólo mediante represión, sino mediante precios. Precio de alimentos, precio de medicamentos, precio de vivienda, precio de transporte, precio de conectividad, precio de educación, precio del dólar, precio del crédito, precio de la supervivencia. El capitalismo clásico aspiraba a incorporar íntegramente a las multitudes como proletariado generador de plusvalía. El capitalismo post- fordista contemporáneo no necesita, pero tampoco puede (como sí podían sus antepasados), integrar plenamente a todos como asalariados. Está en condiciones de resignarse a esa limitación, porque puede gobernar a millones mediante el acceso diferencial: quien puede pagar entra; quien no puede pagar queda fuera. Por eso, la política del precio se vuelve una política de vida o muerte.

Ahora bien, ¿qué deben hacer los excedentarios?¿Morir sin más, o salir del sistema?

6. “No hay todo para todos”: acuerdo ecológico, riesgo político.
MB afirma que ya no se puede pensar un socialismo distributivo que continúe simplemente la producción moderna. Propone una “sobriedad alegre”: aceptar que muchas mercancías del confort capitalista no resultan en verdad necesarias y que no habrá disponibilidad ilimitada para todos. Aquí hay una coincidencia importante: no puede haber emancipación si se conserva intacta la fantasía productivista de la modernidad. Un socialismo que sólo prometa más consumo, más crecimiento, más extracción y más tecnología sería una continuidad del imaginario capitalista bajo otra bandera. Esta mirada quizás podría ser calificada como ingenua. Ya Marx, en “El Capital”, analiza el problema desde una complejidad mucho mayor. El “trabajo necesario”, o sea la cantidad de valor-trabajo requerida por los asalariados para producirse y reproducirse, viene a reflejar cierta cantidad y calidad de valores de uso, determinada por el desarrollo de las fuerzas productivas y su composición técnica. Marx afirma que esa cantidad tiende siempre a ser la mínima indispensable para la supervivencia, según los usos y costumbres de la época. Por lo tanto, la frugalidad recomendada por MB resulta redundante y debería dirigirse más bien a los consumos de las clases propietarias. La frase “no hay todo para todos” puede ser apropiada por el propio capitalismo como discurso de resignación. Las élites también dicen eso, pero lo traducen así: “no hay todo para todos, entonces que se salven los ricos”. MB intenta evitarlo con la idea de sobriedad alegre, pero necesita alguna mediación político-económica. La situación se vuelve más compleja hoy, ya que en el postfordismo el valor (trabajo humano abstracto) de las mercancías comienza a desaparecer y los precios empiezan a ser determinados exclusivamente por los sectores sociales dominantes, en base a la eficacia del precio como dispositivo de dominación.

Desde nuestra perspectiva, habría que decir que el problema no es sólo que “no hay todo para todos”; el problema es quién decide qué hay, para quién, bajo qué precios, con qué propiedad, con qué moneda y con qué forma de acceso. La sobriedad puede ser emancipadora sólo si se articula con una democratización radical de la producción, la distribución, el conocimiento, la tecnología y el precio. Sin esas mediaciones, la sobriedad corre el riesgo de convertirse en simple moralina individual.

En cambio, con las mediaciones mencionadas, la ética de la frugalidad puede transformarse en política del Magma Rojo: reorganización colectiva de necesidades, deseos, tecnologías y precios.

7. Protagonismo popular: uno de los puntos más compatibles con el Magma Rojo. En un jamón con huevos, la gallina se encuentra sin duda involucrada, pero el chancho está profundamente comprometido. MB distingue con mucha precisión entre “participación” y “protagonismo”. La participación suele significar que el pueblo se incorpora a un proyecto ya diseñado desde arriba. El protagonismo implica otra cosa: que los colectivos populares produzcan respuestas múltiples, contradictorias, situadas, y que un gobierno popular tenga el coraje de acompañarlas sin pretender poseer de antemano la verdad. Este punto es muy valioso para nuestra teoría. El Magma Rojo no puede pensarse como una línea de mando vertical. Es un campo instituyente, plural, conflictivo, en el que la política emancipatoria no consiste en imponer una forma desde afuera, sino en potenciar capacidades de autoorganización. Aquí confluyen Castoriadis, Deleuze y Virno. Castoriadis aporta la creación instituyente; Deleuze y Guattari, los agenciamientos colectivos; Virno, la multitud como potencia lingüística, cooperativa y pública. MB traduce eso a una fórmula política clara: el gobierno popular no debe pedir simplemente confianza al pueblo; debe aprender él mismo a confiar en el pueblo.

La diferencia es que, para nuestro marco, ese protagonismo debe ir más allá de la ecología local, el feminismo o la solidaridad migrante. Debe intervenir también sobre las mediaciones duras de la propiedad, el crédito, la moneda, los precios, las plataformas, los datos, la infraestructura, los medicamentos, la energía y los alimentos. Sin eso, el protagonismo queda estéticamente bello, pero económicamente subordinado.

8. Juventud, utilidad y desperdicio de vida. La parte sobre los jóvenes es muy potente. MB denuncia un “terrorismo” ejercido sobre ellos: no se les permite perder tiempo, experimentar, seguir afinidades electivas, vivir la juventud. Todo debe ser útil, funcional, adaptable, rentable. Esto conecta directamente con Bifo, Virno y Lazzarato. El capitalismo cognitivo no explota sólo fuerza muscular; explota atención, lenguaje, creatividad,
disponibilidad psíquica, flexibilidad, deseo de reconocimiento. El joven es obligado a convertirse en empresario de sí mismo. Tiene que optimizarse, capacitarse, adaptarse, competir, funcionar. Su existencia queda subordinada a la empleabilidad. Benasayag acierta al decir que hay un “desperdicio de vida”.

Desde nuestra visión, podemos precisar: ese desperdicio no es un accidente; es una consecuencia de la captura del General Intellect. La creatividad social que podría desplegarse como vida común es desviada hacia currículums, plataformas, métricas, autoexplotación, deuda educativa, precarización y ansiedad. Aquí el Magma Rojo permite una lectura muy rica: la juventud expresa una potencia instituyente que todavía no está completamente fijada. Por eso el sistema intenta disciplinarla temprano. La obliga a traducir deseo en competencia, curiosidad en utilidad, amistad en networking, lenguaje en productividad, tiempo en capital humano.

9. La principal insuficiencia: falta la teoría del precio. El punto donde más claramente nos separamos de Benasayag es éste: su análisis es muy fuerte en lo existencial, ecológico, generacional y ontológico, pero débil en la mediación económico-política del precio. Cuando habla de amenaza, complejidad, IA, sobriedad, excedentarios y fin de la integración, está rozando permanentemente el problema del precio, pero no lo tematiza. No pregunta suficientemente cómo se decide el acceso a lo vivible. Y en el capitalismo contemporáneo esa decisión se expresa cada vez más en forma de precio. El precio ya no es sólo la forma monetaria del valor-trabajo. En el capitalismo cognitivo funciona como operador de captura, jerarquización y exclusión. Traduce lo inconmensurable —vida, conocimiento, atención, cooperación, naturaleza, datos, afectos— a unidades monetarias administrables. No mide simplemente una sustancia previa; produce una relación de poder. Por eso, frente a Benasayag, nuestro aporte podría formularse así: no alcanza con poner el futuro entre paréntesis y asumir el presente; hay que disputar las formas concretas en que el presente es capturado. Y la forma decisiva de esa captura es hoy el precio.

Conclusión: Benasayag se acerca mucho a nuestro pensamiento cuando critica el futuro-promesa, el productivismo moderno, la ilusión de control, la delegación maquínica, la pasividad política y la participación subordinada. También coincide con nuestra ontología abierta, donde reside el Magma, al pensar la realidad como complejidad contradictoria y no como sistema lineal. Pero se distancia de nuestro marco teórico porque no desarrolla suficientemente la economía política de esa complejidad. Su
“presente” es ético, ecológico y existencial; el nuestro, en cambio, es también un presente atravesado por precio, renta, deuda, propiedad intelectual, plataformas, IA, moneda y captura del General Intellect. La mejor incorporación de MB sería como aliado parcial: un pensador de la intranquilidad, de lo vivo y del protagonismo situado. Su límite es que deja en penumbras la pregunta decisiva acerca de quién captura el magma social, mediante qué dispositivos y bajo qué régimen de precios.

Ahí es donde nuestra teoría del precio y del Magma Rojo puede ir más lejos. Benasayag ayuda a comprender qué se siente y  cómo se habita esta época. Nuestro marco teórico intenta explicar además cómo se la gobierna, cómo se la valoriza y cómo podría disputarse.

NOTA

*Es un concepto utilizado por Marx en los en los Grundrisse, unos cuadernos que escribió entre 1857 y 1858 antes de abocarse a El Capital. Se refiere al conjunto del conocimiento científico, técnico y social acumulado por una sociedad, que se incorpora al proceso de producción. No se trata de la inteligencia de una persona en particular, sino de la inteligencia colectiva. Dicho de otro modo: el intelecto general es la inteligencia social acumulada de una comunidad: el conjunto de conocimientos, capacidades y formas de cooperación que hacen posible la producción y el desarrollo de esa sociedad.